109-10-19

六波羅蜜法

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(選自白雲老禪師著作《大般若經要解》)

羅蜜,譯義是到彼岸--離開此岸而達到彼岸之意,那麼,為什麼要到彼岸去呢?彼岸究竟好不好呢?這就涉及佛法中「離苦得樂」的大前提了,所以,學佛行者可以依此而理解「到彼岸」之義--離開苦的此岸,而到達樂的彼岸,同時也瞭解佛法中提出波羅蜜法的用意。

「離開苦的此岸,而到達樂的彼岸」,這只是個理想而已,若要達成,其中必須輔以方法而實行,所以,「波羅蜜」一詞譯作「方法」,比譯作「到彼岸」應更為完整切實且容易把握。欲達彼岸,有些什麼方法呢?《大般若經》首先提出六波羅蜜法,以這六種方法為基礎,並且逐漸提昇到十波羅蜜,最後增上到九十波羅蜜 (波羅蜜法甚至可以增上到無量波羅蜜);其內容介紹九十種離苦得樂的方法,也就是告訴我們「欲到達彼岸,方法非常多」,而這裡,首先介紹波羅蜜法的根本之法,也就是六波羅蜜法,依此而探究其法義。

六波羅蜜法,包括有「施、戒、忍、勤、定、慧」六種方法。

一、施波羅蜜法

施波羅蜜法--「施」不是施捨,而是給與。《大般若經》談「施」,是以「布施」來說,「布」是普遍之意,「施」是給與,所以「布施」是沒有分別心而普遍性的給與,是菩薩行者應有的慈悲行為,也可以說,「施波羅蜜法」就是一種菩薩行法,它不同於高姿態而可憐別人的施捨行為,也因為如此,所以佛法中不以「施捨」而詮釋「施波羅蜜法」。

有施的行為,就有受的對象,那麼,行布施的人以什麼而作給與?別人又接受了些什麼呢?所謂「給與」,不外乎是物質層面與精神層面的幫助,也就是「資生施」與「法施」二者,所以,布施總共有二種。「資生施」是物質層面的給與,給與他人滋潤色身的物質,資養其生命,維護其色身生存;「法施」則是精神層面的給與,將自己所擁有的技能、知見、觀念……等各類知識經驗傳授給他人,幫助他人自力更生,維護其法身精神。以「法施」而言,知識經驗的給與,是一種傳授,絲毫不含「捨」的意味,就像老師將累積了幾十年的知識、技藝、經驗等精神內涵傾囊相授給學生,其實並不因傳授而有任何的減少或失去,所以,施波羅蜜法不以「施捨」而作解釋,是較為合乎「施」之涵義的。

欲圓滿「施波羅蜜法」,除了物質與精神層面 (資生施與法施) 的給與之外,更須具備「無畏」的精神,亦即以無所畏懼的精神,而給與他人物質上、精神上的幫助;許多人因為誤將「無畏」當作一種可給與的東西,所以說布施有資生施、法施、無畏施三種,其實,「無畏施」是一種精神作用,它幫助施波羅蜜法的行為達到圓滿,不論給與物質或精神方面的幫助,都必須輔以無畏的精神而行布施,所以,「無畏」不是可給與的東西,而布施,也只有兩種,沒有第三種。至於「無畏」,不是冒失,不是魯莽,也不是不在乎,而是依於人們有所畏懼的本能,深入探究和認識,於中立意突破而展現出持久不變且無所畏懼的精神。例如「給與」別人,必然因為對方需要,如果摒棄這個大前提而談給與,那麼,即使是出自一份善意,最終仍稱不上是「施波羅蜜」,仍是「有所畏」,好比對著王永慶先生誇口說要給他錢,幫助他,或者對出家人說要幫助他出家,這些都是同樣荒誕無稽的笑話。所以,依「施波羅蜜法」而給與別人幫助,其無畏精神的表現,在於深入瞭解而能確定對方的實際需要,所以不耽心被騙或被利用,並且不分別親疏關係,在自己的能力範圍內,盡力幫助真正需要的人;其中如果還有所擔心顧忌,有親疏分別,或不解其實際需要,也就無法表現其持久不變的無畏精神,因為,其中仍然「有所畏」。

人為什麼有所畏懼呢?有些人將秘密告訴好朋友,並交代對方絕對要保守秘密,不可告訴他人,甚至強調「你是我最信任的人,所以我才告訴你」,結果卻發覺對方不講信用,認為自己受了騙,其實,既然強調信任,卻存在有不信任,不放心,就已經有所畏懼了,所以才如此強調「不可告訴別人」,他忽略了現在這份信任的程度,未來是否可能改變?何況,每個人都有自己最信任的朋友,別人也可能同出一轍的將秘密告訴自己最要好的朋友,同樣強調不可洩密,結果,這個不可宣揚的秘密,就這麼一個傳一個,最後變成無人不曉的消息。又如同火災現場中,母親唯恐身陷火場內的兒女被大火吞噬,為救兒女而奮不顧身,她也同樣有所畏懼,她所畏懼的就是自己的孩子可能會被大火活活燒死。

無所畏,在於深入探究和認識,並考量自己的能力,不分親疏,視眾生皆平等而給與適當的幫助,依此而表現出無所畏懼的精神,所以,「無所畏」不是什麼都不在乎,什麼都不怕,而是為了不造成有所畏,所以才談無所畏,如果錯解其用意,那就會造成許多的困擾和傷害。很多年前,台北橋上有人失足落水,當時橋上有位路人看到了,並且立即躍身入河救人,可是他根本不會游泳,所以,這位救人的人就與落水的人一起在河裡喊救命,緊接著,又有一位路人跳下水去,才將這兩個人一起搭救上岸;救上岸之後,圍觀的人就問這位原欲救人卻大喊救命的人說:「你既然不會游泳,為什麼還要跳下去呢?」他的回答是「我是修行菩薩道的學佛者,為了救人,當然要有無畏的精神。」我們不妨思考:如果不考量自己所具備的條件而談救人,結果弄得自身難保,反而還要別人來救自己,這是菩薩行道的無畏精神嗎?無畏,必須具備能力,具備修養,並且於任何時空中,對任何物質或精神層面,對人的親疏分別,都能突破其有所畏而呈現無畏;如果還有任何畏懼存在,都是障礙,都是不圓滿的。

施與受,包含有物質與精神兩個方面,是色身與法身的利樂行為,是行者在此前提之下,以無畏的修養與精神而完成完整的「施波羅蜜」;倘若其中仍有所畏,其給與的行為就不是真正的給與,如同行布施卻希望求得回報,或以作功德的心念而希望得到好處一樣,其中仍有所畏,因有所畏,所以形成障礙。人,難免認為自己所擁有的,都是自己辛苦賺來的,所以要好好的獨自享有,這是人之常情,所以我們說施波羅蜜法是一種菩薩法,其目的在於對治人的貪吝之心,幫助菩薩行者於自己所擁有的一切,不僅自己享有,更立意與他人分享,使別人也能得到好處。人往往因為無窮盡的欲望,也因為不曾有過給與之心,所以不斷的希望擁有,而且希望擁有得越多越好,此外更唯恐遭人奪走,不願與他人分享,甚至因為這份貪欲之心而不惜將自己的快樂建築在別人的痛苦上,或將自己的痛苦建築在他人的快樂上,佛法中即依於這樣的人之常情,而告訴菩薩行者學習施波羅蜜法,藉此而突破。

二、戒波羅蜜法

六波羅蜜法的第二個是「戒波羅蜜法」,戒律,有出家與在家的不同,在中國環境之下的佛教,則不論出家或在家,皆以菩薩戒法為基礎,有別於南傳佛教 (如泰國、緬甸地區) 屬於聲聞戒法;而菩薩法與聲聞法之間,其戒法的最大差別,即在於菩薩法有方便法,聲聞法則完全沒有。戒,基於對象不同,所以戒法的內涵也完全不同:優婆塞 (學佛男) 和優婆夷 (學佛女) 所依循的在家戒法,是以五戒十善 (五個基本戒條和十種善道) 為基礎,沒有男女之別。至於出家戒,則分別有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼等不同身分所遵循的戒法,此外更有式叉摩那戒法;比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼等戒法,比較容易把握,不容易混淆,但是,式叉摩那戒法則極容易被誤解,所以,以下將特別提出詳加說明。所謂「戒」,是指在有機會犯的情形之下,而能做到不犯;於「戒」具備此一概念之後,學佛行者仍須瞭解佛陀的制戒精神,瞭解過去佛陀制戒是因為門下弟子犯錯,造成阻障,妨礙修行,影響其道德修養,所以因應需要而建立戒法,而不是成立僧團之初即先有戒,要求弟子們遵守,可以說,佛陀制戒是因為先有錯誤的行為,建立戒法以幫助弟子們避免犯錯,要不,如果已經錯了,又如何加以改進?它不同於一般社會中先制定法律而後要求人民遵循的情形,這就是佛法與世間法之間的最大不同之處。

瞭解佛陀的制戒精神之後,我們接著說明佛陀制定出家戒與在家戒之餘,為何又制定式叉摩那戒法。式叉摩那戒法,是針對已出家的學佛女而說,是以比丘尼和沙彌尼為主要對象而設立的方便法(南傳佛教體系中,學佛女也包含在家身分的優婆夷,因其傳統中,優婆夷同樣住在寺院裡,過著同於出家人的清淨生活)。當初佛陀制定式叉摩那戒法,主要是因為以下兩種特殊情形:一者是沙彌尼在出家前即已懷孕,可是當時並不自知,直到出家後才發現,這時候,佛陀基於其道心之難能可貴,所以建立式叉摩那戒法而幫助剛出家未久的沙彌尼,允許她回到原來的家,將孩子生下來,將事情處理完善之後,再回到僧團中,恢復沙彌尼的身分。而離開僧團,回到原來的家,生下孩子,處理善後,再回到寺院,這整個過程中所遵守的,就是式叉摩那戒法;這段期間,學佛女仍保有沙彌尼的戒體,只是她在這段期間多了一份世俗人的負擔,必須化解,所以說,式叉摩那戒法是一種方便法,它是為維護沙彌尼的戒體,並且不捨世俗的現實而建立的,雖開立方便,卻不是隨便,這一點必須特別把握。

其次,佛陀制定式叉摩那戒法的第二種情形,則與比丘尼有關。一般而言,一個人捨俗出家的過程,必然經過披剃出家,成為沙彌、沙彌尼,而後再經過三年的時間才受大戒而成為比丘、比丘尼,但是,佛陀時代有些佛陀俗家的皇室子女出家,即因其身分的特殊因緣而特許出家後不久即可受大戒,因此,這些皇親國戚往往剛出家不久,就已經成為比丘、比丘尼了,也因為如此,所以有來自皇室的比丘尼,出家、受戒後才發現自己早在出家前就已經懷孕了,這時候,她必須依循式叉摩那法,回到俗家生下孩子,直到問題解決之後再回到僧團。另外,式叉摩那法的制定,還有一個重點,也就是比丘尼的俗家父母因環境變化而無人奉養時,比丘尼可以依式叉摩那法而回家奉養父母,直到父母的奉養問題完全處理妥當之後,再回到僧團;整個過程中,這位比丘尼的身分就是「式叉摩那」。佛陀設立式叉摩那法,只是一種方便法,然而也因為其中涉及戒的範圍,所以稱作「式叉摩那戒法」,而不說是「式叉摩那戒」,畢竟,佛陀制戒,只有沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒,或是在家戒,沒有式叉摩那戒。

六波羅蜜法,提出了「施、戒、忍、勤、定、慧」等六種幫助學佛行者離苦得樂的方法,這裡首先介紹施波羅蜜法與戒波羅蜜法二種,並對一般普遍被誤解的施之「無畏」、戒之「式叉摩那戒法」,特別予以說明,以作觀念上的釐清。面對六波羅蜜法,學佛行者應把握其法義,瞭解其目的,如此才能真正依佛法而離苦之此岸,到達樂之彼岸。

三、忍波羅蜜法

六波羅蜜法這個主題,介紹了施波羅蜜法與戒波羅蜜法之後,我們繼續談忍波羅蜜法。

忍波羅蜜法,「忍」不是忍辱,這在梵文中間,肯定就是一個「忍」,如果說成忍辱,那就變得很狹隘了,似乎當人家侮辱你,你就要忍耐,只是那麼單純而已。忍,涉及到物質的忍、精神的忍,以及捨我的忍,如果忍字之後再加上一個「辱」字,那就太簡單了。佛法中談「忍」,是廣泛的而不是狹隘的,所以六波羅蜜法中於「忍」,往往提到兩個方面,那就是生忍與法忍。

生忍--面對毀謗、侮辱,及人生過程中的衣、食、住、行、貧、富、名、利等五欲八風,這些都是生的現象;生忍,說明這些生的現象,必須以忍的方式面對它。人生的種種際遇,自己所沒有的,要忍受;即使擁有些什麼,也必須忍受,為什麼?對自己所擁有的,不可毫無忌憚的揮霍,不可為了表現自己的擁有而擺闊,或是不在乎,這其中都離不開忍,所以即使擁有也必須要忍。此外,更有生老病死的現象,人與事的問題,其間所發生的種種障礙,這些都屬於所謂的生態,在這種生態之下我們要學習忍,忍自己所沒有的,包括已經擁有的也要忍,這就是生忍。

法忍--例如法師在台上說法時,如果他說得不好,那麼自己在台下,心裡就想著「這怎能上台講?」這個時候,於法,你就不能忍了。他講得好,值得學習;講得不好,也要知道不好在那裡,自己是不是也跟他一樣?還是自己真正比他講得好?知道了別人的不好在那裡,假使自己也有同樣的缺失,就可以做為改進自己的他山之石。所以,面對別人,有人有事;涉及到自己,同樣有人有事,這些都是法的問題,必須以忍的心態面對它。

出家人打餓七、修頭陀行、日中一食、夜不倒單,藉助種種苦行的方式來修養自己,同樣也是法忍。苦行,源於一份道心的發起,但是道心發起之後,於苦的過程,如果忍受不了,反而認為:我出家了,何必受這種苦?跟自己過不去?那表示自己不具備法忍的修養。又如世俗的名聞利養,其中包含了生忍跟法忍,看到別人知名度很高時,總覺得自己的能力比他強,但是,為什麼我不如他?因此自我意識油然而生,感到不平衡,所以,出家人講究清淨、莊嚴、淡泊,也就是於生、於法,必須學習忍行。

忍,究竟能忍到什麼程度?世俗常有一句話說:「你不要太過分,一個人的忍耐是有限度的」,依佛法而言,忍是沒有限度的,所以在佛法中只談忍,是以行為而言,涉及到身、口、意,自己的、別人的;如何行忍?人往往忍到某一個程度就會受不了,所以佛法告訴我們,忍,只是一種方法,忍了還要能消化,所以經典上說忍而化之。如果受了委屈,終日只知怨天尤人,唉聲嘆氣,那只是壓迫自己忍受,唯有使得這些委屈消失了,化於無形,不再存在了,那才是真正的忍。

忍,涉及的層面很廣,如同父母與子女之間,往往覺得難以忍受對方,這之中其實都是一個忍的問題;如果能夠做到一個忍字,這些問題就會消失。所以從中不難發現:忍,概括了包容、寬恕,如果有一份包容的心,寬恕的心,甚至能心懷謙虛,那你也就具備了忍,具備了化解的修養了。

四、勤波羅蜜法

六波羅蜜法中的第四個是「勤」,正勤之意。一般人將它解釋為精進,這必須把握一個前提,就是不造成傷害的行為;所以「精」,是優良的,選擇好的,而且還要一直往前提昇增上,才是「進」。選擇好的,不斷地修養,使得愈來愈好就是精進。否則,喜歡打麻將的人,打個三天三夜,於精進而言,不能否定那也是一種精進,但是結果卻是傷害。

談「勤」,涉及到辛苦、勤勞,所以經典裡面講「正勤」,是正當的勤勞,而不是盲目的。有些學佛的人,剛開始發起一份道心,那份道的熱誠特別強烈,似乎什麼都可以不在乎,但是經過一段時間後,原來的那份精進心就會逐漸退失,那是因為他於「精」沒有做到「進」。為什麼?所謂選擇好的,什麼是好的?自己喜歡的,適合自己的,能得到利益的,那才是精。如同學習外文,有的人根本就沒有興趣,也不適合,只是基於一股外文熱潮,不得已才去學,那就變成勉強,即使再多麼用功也不可能達到「進」的目的,甚至於吃力不討好。學習方面的精進,修養方面的精進很多,佛法中就有各宗各派,各種方法。學佛,必須選擇自己喜歡的,還要自己的條件適合,才不會造成障礙,所以精進是選擇好的,不斷提昇增上。依此也可以肯定它有個對治的對象,為何談精進?因為人可能放逸、懈怠;於行為會懈怠,於心則貪於逸樂,就是放逸。當別人在一旁玩,自己就會想:我為什麼要這麼累?那就是貪於逸樂,就是放逸;今天的事情總要等到明天再說,天天如此,最後等於是在懈怠中過日子。所以六波羅蜜提到精進的方法,就是告訴我們怎麼去面對。

五、定波羅蜜法

六波羅蜜法中的第五個是「定」,禪定之意;其實,說「定」,或是「禪定」,這些名詞都不對。定包含了幾個不同的名詞:三昧、三摩地、奢摩他、以及毘婆舍那,甚至於四禪、八定、九次第定都在裡面。人由於妄想雜念紛擾,所以經常處在散亂的情緒中,不耐煩、煩躁,這些都是因為定的修養不夠;人本來就有這些習氣存在,所以需要定來幫助我們。

三昧,這個「昧」字的發音與梵文有關,依於梵文中間的「三昧 (音:默) 耶」,可以知道這個字一定要唸ㄇㄛˋ而不是ㄇㄟˋ。這個「三」是梵文,翻成中文的意思就是正;昧,是十二因緣法中的那個受,感受的受。三昧,意即在正當的情形之下面對環境,關係到人與事時,不要依於自己的感受而表現自我意識。現實生活中我們也形容有的人看書,看得好像入神了,入三昧了,這就是最簡單的說法,也就是制心一處,將精神集中在一起,它強調是正,而不是一種隨心所欲的;強調是正,也就是不偏邪的。

三摩地,「三」也是「正」的意思;「摩地」,是「持」的意思。三摩地,涉及到密教的說法,所以一般解釋為總持;於顯教是講正持,就是正正當當地護持,沒有偏差地護持,這個持是維持它,堅持它。維持什麼?堅持什麼?很簡單,提起正念就是三摩地,依於我們難免有妄想雜念,會昏沈,陷於失念,所以說提起正念,就是入三摩地。

奢摩他是講「止」;毗婆舍那是講「觀」,也就是止觀。法華經與般若經中所談的止觀是有所差別的,法華經以三止三觀來說法,就是空、假、中,與般若經裡面的說法不同,般若經裡談止觀,是止於一念,觀照菩提;止於一念就是奢摩他,觀照菩提是毗婆舍那。以定而言,止於一念於意念生起的時刻,再從中去觀照它,深入地去探討它、面對它,如果能夠得到一些覺悟,那就是菩提。而法華經,肯定於空、假、中說法。依於自己的意念發起,如何抓住它,而去認識自己,瞭解自己,發現自己;這方面涉及到四禪、八定、九次第定,可說是非常複雜。

四禪、八定、九次第定,在菩薩法中還是有所差別。四禪屬於聲聞法,菩薩法不捨聲聞法,仍以四禪為基礎,進而進入到八定,八定也就是四無色定。所謂四無色定,是空處定、識處定,無所有處定以及非有想非無想處定。九次第定又稱滅盡定,是等覺位的菩薩位;至於佛的境界,則已進入那伽定。那伽是自由出入的意思,隨時可以讓自己定下來,不散亂,隨時可以隨緣隨境,是個非常高的境界。所以這裡談定,為什麼要講靜慮或禪定?若將禪的本意翻成中文,應該是靜靜的思考,靜慮;三昧,是靜止而後產生一種思考;三摩地、奢摩他、毘婆舍那同樣如此,可以說就是制心一處、提起正念,不讓自己散亂。

六、慧波羅蜜法

最後談到「慧」,是為「慧波羅蜜法」;「智」與「慧」內涵不相同,所以這裡不可以將智慧兩個字放在一起,這就是為什麼這裡只談慧的原因。慧是一種成為力量的方法;智,是以闍那而言,不是以般若來說。闍那是知識經驗,運用這些知識經驗能產生有利益的力量,那就是慧。舉例來說:聽了很多道理方法之後,能夠運用在你的現實生活中,那就發揮了慧力,也就是慧波羅蜜;又如同從經典中得知佛陀所說的一些道理方法,看完了卻做不到,那最多只是「智」—知識經驗,或者說是闍那,那不是慧,也不是般若,般若必須是能夠化為有利益的力量。慧必須以智為基礎,如果沒有知識經驗作為基礎,想談什麼都是不可能的,所以我們說佛法不離世間法,還是以世間法為基礎,只是我們如何突破它,超越它,使它成為有利益的力量;所以經修行而顯現出來的才是般若,也就是慧。

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